如果借用美国人类学家本尼迪克特博士的文化模式理论，在对汉藏文化进行过必要的梳理和比较之后，我倾向于将汉民族的文化模式理解为现世主义的，而将藏民族的文化模式理解为来世主义的。

文化模式的概念，主要是就某一族群中可以实证的文化风尚、个性、特质及其所反映的民族精神的趋向性而言的，在不同族群的文化之间，这种趋向性是不尽相同的。文化模式并不是把不同群族的文化予以有限类型的归类，进而将它们再相互对立起来。就是说，根据文化模式理论，对汉藏文化模式所作的上述梳理，只是一种相对性甚强的存在，不言而喻，就不同文化模式的终极价值而言，也是相对的，没有优劣高低之分，相互间不能替代。

把汉藏民族的文化模式，分别理解为现世主义的与来世主义的，这并不意味着在汉民族中就没有来世观念，或在藏民族中就没有现世生活；而只是因为对汉藏民族中的普通或传统人生的价值秩序与导向，的确可以大致有如此的归纳。在藏族社会中，今生现世当然也是重要的，但在相当程度上，它是一种为了来世的存在和过程。实际上，佛教在与本教的斗争中，也多少宽容地把现世的部分时空，留给了本教诸神。也许，我们可以从本、佛的消长互渗中，去进一步体会藏民族人生中现世与来世的关系。

由汉藏民族文化模式的相互对照，我们似乎可以大胆地进一步说，汉民族的传统人生相对地重视世俗与物质的追求，而藏民族的传统人生则相对地重视神圣与精神的追求。初步地明确汉藏文化模式的此种不同，我们就有可能进一步发现构成汉藏民族之间深层交流的某些障碍，对于汉藏民族在现代化的趋势下，所面临的不尽相同的文化涵化与变迁过程，我们也有可能由此获致较具深度的某些理解。我想还应补充的是，对汉藏文化模式的此种初步认识，还需要经过实证的田野研究，同时根据方法论的要求，还必须有若干必要的限定，例如应该历史地看待藏民族文化模式的形成，同时还应暂且忽视藏文化中不同地域性的意义等等。

在这本书中，读者可以为我找出许多支持我的上述看法的素材；我也知道，作家根据她亲身的采访和长期对藏地文化的钻研，在很大程度上得出了与我相似或接近的观点。

查古村的尊珠旺姆老人曾说过的那句俗话，即“一生的幸福也是幸福，一时的幸福也是幸福”；还有朝圣老人桑秋多吉的虔诚自白：早起到山上捡牛粪，够烧一天就行，余下的时间就应该磕头念佛，因为今生我们虽然有吃、有穿、有用，但死时带不走，只有求菩萨保佑才能升到极乐世界……所有这些，都的确可以反映出普通藏胞的典型性格及其人生态度，即心平气和，淡泊于现世人生。

直贡堤寺（属噶举派）为活人灵魂举行的“抛哇”即灵魂转移仪式，是在现世预支来世的一种宗教承诺。听听那个震撼我们心灵的“朝圣部落”的每一位成员的表白，无一不是为了来世。作家多次为我们讲述的那种苦修与自我幽闭的“人生风景”，不仅是由于对来世的恐惧，还由于对现世的厌倦与失望以及来世有美丽可以期待。渗透了宗教精神的人生哲学，视今生前世为不免罪孽，惟来世尚可指望；对今世的留恋，是一种足以影响到来生的危险，因此，人们可义无返顾地面对、甚至选择死亡。无常虚空、苦难沉重，现世人生通常得到的评价，尤其是来自藏传佛教的评价，总是消极的，甚至是终极否定的。藏文化模式的来世主义导向如此明确，以至于我们的作家不禁扼腕担心：要是来世确凿无疑地并不存在呢！我们这位汉族女作家甚至大胆地、：假如没有来世，现世不就亏了？

说到来

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